欧洲，分裂与他者
马西莫 · 卡奇亚里著，杨文默译
感谢译者和“拜德雅”授权
引言：
哲学家马西莫 · 卡奇亚里（Massimo Cacciari）在担任威尼斯的市长期间，曾到访过巴塞罗那，出席加泰罗尼亚研究院（Institut d’Estudis Catalans）围绕“身份 · 欧洲 · 地中海”（Identity, Europe, Mediterranean）的主题举办的一系列会议。他的发言题目——“当代地中海的同一与差异”（Identità e differenze nel Mediterraneo contemporaneo）——令人回想起了他的某些著作所具有的宽广视野，通过深入研究自俄底修斯与柏拉图以来的哲学和诗，他反思了当代欧洲的共存（例如《群岛：西方的他者形象》[El archipiélago. Figuras del otro en Occidente, Eudeba, Buenos Aires, 1999]）。卡奇亚里的另一个特点在于他既承认欧洲的亲和力，又敏锐地把握到了其各自的界限，既包含了交错或者接受的意义，又注定要“正确地分离”（正如恩格尔曼对维特根斯坦的看法）。这一点在《必然的天使》（The Necessary Angel, State University of New York Press, 1994)中得到了反映，卡奇亚里考察了同可见者与不可见者之间的再现和变形相关联的问题。这同样见诸他笔下的“前朝遗民”群像（《死后之人：转向时刻的维也纳》[Posthumous People: Vienna at the Turning Point, Stanford University Press, 1997]），以及对“阴沉的维也纳启示录”给出的其他描绘。卡奇亚里更换了H. 布罗克（H. Broch）用来描绘世纪之交维也纳的那个形容词（“欢快的启示录”），这一事实表明他敢于挑战那些几乎已成老生常谈的说法。根据他本人在《论开端》（Dell’inizio, Adelphi, Milán, 1990)中给出的定义，他所提出的神学哲学思想既挑战了稳固地停留在基础文本之上的保守观念，又挑战了聊以慰藉的“因永久逃离而喋喋不休”。这样一来，通过在一个纪元同另一个纪元之间、在哲学同艺术之间来回移动，卡奇亚里表明从“遥远的区域”当中探寻“思想的姿势”取得了何等丰富的成果（《法律的圣像》[Icone della Legge, Adelphi, Milán, 1985, 第3版]）。因此，他不仅在《危机：从尼采到维特根斯坦的否定性思想危机》（Krisis. Ensayo sobre el pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, Siglo XXI, México, 1982）等著作中专注于否定性思想，而且透过在《论先锋派与大都市》（De la vanguardia a la metropolis, Gustavo Gili, Barcelona, 1972）中提出的“否定在大都市时代中的辩证法”这一“激进的批判主义”视角，将否定性思想（pensiero negativo）在大都市中遭到的“贬低”比作是无法被还原为综合的诸矛盾之空间。所有这一切让我们回到了本刊的话题范围之内——这又同卡奇亚里在《家政：从路斯到维特根斯坦》（Oikos. Da Loos a Wittgenstein, 同F. 阿门多拉齐尼[F. Amendolagine], Officina Edizione, Roma, 1975)与《阿道夫 · 路斯和他的天使》（Adolf Loos e il suo angelo, Electa, Milán, 1992)当中发展出来的针对风格与设计之灵晕进行的批评密切相关。今年3月，卡奇亚里结束了市长任期。于是我们就此开始了对话：将那个导致了各种矛盾持续存在的严酷现实，同各种甚至有可能企图掩盖这些矛盾的政治联系在一起。
马西莫·卡奇亚里（Massimo Cacciari，下文简称M.C.）
何塞普·卡索斯（Josep Casals，下文简称J.C.）
艾莉西亚·加西亚·鲁伊斯（Alicia García Ruiz，下文简称A.G.R.）
◆哲学与政治
J.C.：你评价了注意力的重要性并谈到了西蒙娜·薇依（Simone Weil），她发展了保尔·瓦雷里（Paul Valéry）的注意力概念，认为思想愈是注意，对象就愈是显现为完满的存在。然而，薇依并非没有意识到在定量领域同注意力的条件之间存在着对立。你在著作中多次提及的罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）同样如此，他把“精神需求的领域”置于“政治需求”的领域之对立面。我很想知道，在这种思考同你的政治活动之间也许存在着可能的冲突，也就是说，嵌入了一个“皮糙肉厚的”结构中、一个调停中介与计算效果的体系中，而不是为智识生活的信条所支配……
M.C.：我只能说，在整个西欧的哲学传统中，对话同样也是实践。思想的目标是改变世界，不止马克思这样说过。没有哪个思想家的哲学不指向世界，从而指向以某种方式将其转换。真理同所为相互转化。（Verum et factum cum verbo convertuntur.）真理取决于运作、行动……哲学自诞生之日起就是一种政治活动；它在广场上发展起来，同戏剧一起……总的来说，我认为如果不同时实践地思考就不可能思考哲学。于是，你可以宅在思想里，别人则会成为国会议员，另一个人也会扮演市长的角色。然而生活带给我们的情势便是如此。关键在于你无法建立一种分离（Trennung），在哲学和实践之间；它只是一种区分（Scheidung），不是一种分离。既然如此，如果说你特地询问我为什么扮演了市长这一角色，那么我的回答只能是我真的不知道。事实上，这只不过是一种偶然，根本不重要。
J.C.：就这方面而言，你如何看待穆齐尔的那句话，如果我没记错的话，在日记中他写到，“过度关心精神的政治家是危险的”？
M.C.：是的，的确是这样。当政治家认为他们的理念无论如何、不问前提都必须被付诸实践时，他们就会变得非常危险。当政治家认为他们的理念能够被自动地转换成政策时，当他们认为它们能够如其所是地被强加于政治时，他们就是危险的。因为，这样一来，他们的理念就变成了意识形态，而且是一种集权化的意识形态。假如一个人认为自己的理念就是真理、超越了任何对话的可能，不仅如此，他还认为这些理念必须被强行实施，他就是一个非常糟糕的哲学家，同时，由于忽视了我们所说的那种区分，他们就会变成非常危险的政治家。相反，一位在上述条件与界限之内肩负着政治天职的政治家，甚至根本不会想到有可能把自己的工作建立在一个超验本质的诸种价值之上。
◆旅游业与城市
J.C.：在一篇对“普通理性”同价值空间给出这种区分的文章里，穆齐尔写道：“欧洲，在它的空闲时间里，是一座‘月光公园’。”也许在今天我们会说“主题公园”——这个表述有时会被用来暗指一种在巴塞罗那十分显著的倾向，但它也是一种更加普遍的潮流的一部分：世界的旅游业化。考虑到威尼斯同样经历了大规模旅游业的影响，城市要如何面对这种无形的危险？
M.C.：旅游业是世界上最大的工业。在过去，城市里有工厂；今天我们有酒店和饭店。这是两种不同的工业。那么，问题出在哪里呢？问题在于如何管理各种事务，为了让这些工业同城市的维护与保护共存，为了让环境不至被败坏，为了让城市不至被夷平和摧毁，而是被尽可能地转换和居住。显然，在一座吸引众多游客的城市里，物价会上涨、生活成本会增加，因此工人阶级在那里很难继续生活下去。可是我们在讨论的是切实的问题。有必要控制和调节旅游业，通过实施修复工作和发展其他非旅游业的相关活动。这就意味着获取必要的财政资源、制定保护都市景观的可行规划，建筑保护、都市保护……有必要维持我们的城市，同时还要转换它们。这就意味着让历史建筑适应新的用途，而不只是用作酒店。问题在于变得有思想、有智识。然而妖魔化旅游业却是荒谬的。毁掉我们城市的人并不是那些游客；也许是我们自己无法制造同这些流动相适应的建筑、发展与流通规划。就像过去的城市不得不为大工业做好准备一样，现在它们不得不适应和回应这些涌入者。
J.C.：另一方面，城市本身就是各种高度异质的元素相互遭遇的地方。
M.C.：当然，我们必须使旅游业同更高的文化活动相结合，还要提升学习与研究。我们的城市拥有一份天职，作为文化中心、研究中心、大学……有必要连同旅游业一起推动这些活动。再说一遍：真正破坏了我们城市的不是旅游业，而是糟糕的旅游业政策。
◆欧洲将是、将是而且将是
J.C.：你谈到过“欧洲的非倾斜”，并且你总是准备好去面对各种新的政治情势，它们超出了老生常谈与陈词滥调。从这个意义上说，你曾在2007年获得过艺术中心（Círculo de Bellas Artes）为欧洲或哲学（Europa o la filosofía）所设的国际论说文奖……[A.G.R.加入了对话：]……你在很多著作中都强调过欧洲这一问题。欧洲是哲学实验的一座实验室。欧洲的思想，还有关于欧洲的思想，今天，这种思想既关系到哲学的疑难，又是一种智识的制图学。你曾把关于起点的问题——关于找寻某个单一的初始常量——定义为哲学的中心问题，而且它也被认为是同欧洲的起源之理念相关的一个政治问题。对于政治思想来说，欧洲的起源是不是一个起点的问题，也就是说，欧洲的起源是一种同一性还是一种复多性？
M.C.：欧洲从最一开始就是一个很难定义的问题。人们只需要想想欧洲的神话形象。欧罗巴是一个女人，来自地中海的另一侧，今天的黎巴嫩、昔日的腓尼基。欧罗巴这个名字并非来自印欧语系或者印度日耳曼语系。它也许拥有一个美索不达米亚、苏美尔或者闪米特的起源。欧洲自诞生之初便是一个力量、身份与差异的大熔炉。想想希腊人就够了。他们觉得自己是一个家庭，然而事实上，他们是多个城市，相互之间从早到晚战事不断，尽管如此，他们真的觉得自己是一个家庭。奥林匹亚、德尔斐……是共同的地点（还有共同的神祇），然而相互之间却完全自治。始于何处又终于何处？欧洲始终在造就自身。欧洲是一项使命。欧洲是一个问题。欧洲总是在用将来时态拒绝自身。欧洲将是、将是而且将是。这就意味着欧洲像这样存活：作为一项使命、一项任务。我们必须总是在建造欧洲。它可以凭借各种霸权意图来建造，正如我们在整个欧洲历史上所看到的那样：查理曼大帝、查尔斯五世、拿破仑、希特勒——他们都企图在欧洲行使支配权。然而每当有人试图这样做时，欧洲总会解决掉他们，她并不想要那些只要一个欧洲的人。欧洲不是一，它们是多。像我们、像你们、像我……那就是欧洲的样子：“我是多，”欧洲说道。我们必须能让我们自己成为多。而且在今天尤为如此，欧洲必须能够让自己成为多。同传统的欧洲族群相伴的，还有那些当代的欧洲族群，他们一个世纪以前还不在这里。或者也许他们在许多个世纪以前曾经在欧洲。在西班牙，伊斯兰教就是这样，它曾是欧洲的，然而从15世纪晚期开始就不再是了。现在它又是欧洲的了，但却是以一种与六七个世纪之前完全不同的形式。然而欧洲在今天必须明白她的起源是多，她也应当让自己再一次成为多；以一种和平的方式，不是以过去几个世纪里经常发生的那种富有争议的方式。这种和平的形式将会是欧洲各国人民的联合体、联盟，同时还要加上那些新近加入欧洲的人民。仅仅在过去的十五年里，我所在的地区，也就是威尼斯，非欧洲血统的人口从0上升到了15%。因此，我们必须学会让我们自己成为多。然而这并不是什么新鲜事，从她的起源开始，欧洲就通过这种方式思考自身。
A.G.R.：尽管如此，我们却生活在一个艰难的时代。眼下，事实表明我们很难拟定出一份欧洲宪法。你提到了圣奥古斯丁，认为对一个无法实现的理想之找寻是有意义的，因为即使在追寻它的时候，我们也学会了去爱那个被找寻之物。欧洲也能学会珍视一部它自己的宪法吗？
M.C.：对于宪法，假如我们把它理解成大宪章，就像意大利、西班牙等国的一样，那么我认为它根本是不可能的，正如近期的经验所表明的那样。问题不在于一份欧洲宪法；问题在于一种欧洲文化。通过我们的学生时代和我们的工作生活，一种欧洲的文化培育出了这样一种意识，那就是在今天，甚于以往任何时候，我们必须让我们自己成为多。
◆反讽
J.C.：你曾经投入过大量时间研究中欧文化。与其说是地理疆界，不如说是文化定义了中欧这个空间：同样很难准确地断定它始于何处又终于何处……就我们此前所谈到的问题而言，你对这一世界的兴趣在何种程度上促成了你的作品和你的理念
M.C.：中欧是这样一个欧洲，在那里，不同的语言和传统以这种或那种方式共存。这是基本的理念。尽管我对中欧的兴趣集中在智识、哲学与文学方面，但我相信恰恰是由于这一政治与文化格局，中欧的群岛才带来了穆齐尔所格外珍视的那个东西：反讽，就这个词的全部意义而言。反讽意味着调查、不被满足、以批判的精神去追问，但是它还意味着嘲笑自己。假如一个人读了卡夫卡或者穆齐尔却没有笑，那么他们根本就是白读了。在所有这些亲和力中，对话培养起了这样一种理念，它同我们的这个丰富多彩的世界极为紧密地联结在一起，在其中你甚至很难认出你自己、很难发展出情感纽带。比方说，在布拉格，德裔社群过着一种孤立的生活；然而与此同时，这个社群既是犹太的也是非犹太的，并且社群的成员们会去观赏意第绪戏剧，他们中的一些人也许还在和斯拉夫女性交往……诸如此类语境必然会带来反讽。而反讽正是欧洲最伟大的财富。
◆张力
J.C.：因此，你所研究过的那些作者——无论他们来自哲学领域还是艺术领域——恰恰是由于一切都联结在一起，才有可能赞成某种批判的态度。比方说维特根斯坦……
M.C.：没错，欧洲是两极之间的一种张力。倘若不与谁发生矛盾，欧洲就不会存在。在20世纪早期，经由它同批判哲学的联结，科学得到了转型：马赫、维特根斯坦、爱因斯坦……如果不是基础危机，怎么会有爱因斯坦？在物理学与数学中，合理性的新形式同批判哲学相关联。泡利或者海森堡引用了谁？叔本华、尼采……反过来，哲学也不能在批评中把自己同外界隔离；它必须进入科学的筹划，并成为它的一部分。有的哲学家从外部展开批判，那就是维特根斯坦。
◆城市作为语言
J.C.：在意大利的知识界还有一位杰出的市长，朱利奥·卡尔洛·阿尔干（Giulio Carlo Argan），在1969年的一篇文章里他谈到过维特根斯坦，那时维特根斯坦在地中海世界还很少被提及。“问题，”阿尔干说，“在于为城市赋予一种弹性、弯曲的可能性，就像一个语言系统所具有的那样。”此外，他补充说：“就此而言，维特根斯坦可以教给我们许多。”
M.C.：没错。我要说明的是，阿尔干的学识极其渊博；他是我的老师之一，我曾经有机会同他多次讨论这个问题。这是维特根斯坦的重要比喻：语言作为城市。反之亦然：就像一种语言，城市组织起自身，它令自己被辨识。但是要提防那些想要把它转换成一种秩序的家伙！城市必须自行生长、自行转换，就像语言那样。我们甚至都没有注意到它，然而我们当中的每一个人，在言说的时候都在转换我们的语言。同样的事情也应当发生在城市里。然而，假如你没有留意到秩序，那么你就不可能被理解。
J.C.：有一种坚硬的元素，带有规则的特征；还有一种流动的元素，你往往评论它们……
M.C.：我们都尊重游戏的规则——我们理应如此——然而，当我们玩游戏时，我们转换了游戏。同样的事情也发生在城市当中：城市必须拥有它的秩序，然而这本身就服从于演员们自己所引发的转换。城市最终就像是剧场里的舞台一样。在舞台上，演员不仅仅重复文本，他或她阐释文本。我不只是在我对语言的使用中重复了别人，我阐释了它。作为一座城市的政治家和管理者，我不是这座城市的监护人，而是阐释了那个角色的人，并且在阐释它的时候我转换了城市。但是为了让游戏有意义，我们总是有必要尊重规则。维特根斯坦说过，没有什么比游戏本身更要求人们尊重规则。
J.C.：从这个意义上讲，阿尔干所谈的都市情势向着差异化的诸阐释开放，并且令这些“多样化的可能性”关联于每一种语言所提出的那些可能性，它们超出了最制度化的意义。
M.C.：没错，就是这样。
◆设计与时间
J.C.：而且他还提到了你曾研究过的另一个人物，那就是保罗·克利（Paul Klee），他说“克利并不规划住宅、家具或者物件”，然而他却是规划师们的师傅，因为他向他们展示了如何顾及到“在一切层级与水平中的生活”。就此我想要提出另一个主题，它有时会关系到巴塞罗那或者米兰（你在那里建立了一个哲学系）这样的城市：设计的问题；也许，一座城市的危险在于被过度设计；设计的理念作为对风格形式的强加，正如路斯对它的批评。
M.C.：没错，完全如此。你已经回答了你所提出的问题。没有什么比这种设计感更远离建筑了。建筑是关于形成各个空间，而不是设计它们或者画出它们。把后者置于优先地位将会导致波坦金城市——那些城市只有立面，作为舞台布景的城市，就像那些西部电影里的一样。建筑关乎想象空间，看到空间随着工作的进展如何建造起自身。路斯的草图并不迷人，但是你必须要想象那些空间；空间连同它们的节点与材料。关系、维度、材料……建筑是度量和发现空间节奏的能力。设计是二维的；建筑则是……四维的！因为时间同样发挥了作用。那些生活在建筑物里的人，他们的时间，正如路斯所表达的那样。建筑必须依据时间来考虑，时间将会栖身在建筑中。这是建筑师应当做的。
◆好客与团结
A.G.R.：对于美学经验与政治经验来说，城市都是一座实验室，那些经验取决于人口在现实中的临近状况。这是一个事实。你如何看待这个空间实验室里的外国人问题？在先前提到的这种“遵守共同游戏的规则”当中，好客与团结又扮演了什么样的角色？
M.C.：在这种情势面前，城市要么将自己完全封闭起来，成为一座围墙之城——现在已经不存在围墙之城了——要么就继续是一座开放城市，那样一来，它就必须意识到，不管发生什么情况，外国人、外来人总会进入。问题在于城市是否以一种热情的预先配置面对这项疑难，也就是说在它的秩序中——不要忘了，秩序是一套掌管着游戏的规则，它必须被玩耍，而且在被玩耍中将会被转换——它是否也想到了外来人的可能性。城市应当考虑外来人的可能性。一座城市应当接纳、应当友好，但这与其说是出于善心，不如说是出于认识到了城市是游戏，它自行转换，而非自为地要求静止，因为静止的秩序就是死亡的秩序。既然所欲求的是一座活着的城市，城市的秩序在其中是可转换的，那么外来人的进入也必然会转换它。问题在于：面对这个外来人、这个外国人，你想要玩游戏，还是发动战争？战争也是一种游戏，最残酷的游戏，一种不再有什么可说可做的游戏。另一个选项则是：让我们谈话，让我们通过谈话转换我们自己，并且让我们看看谈话能把我们带往何处。没有人能预见到目的。在此前的会议上，我们曾讨论过身份，然而一座城市的新身份却不是我们可以按照那种方式来描述的。也许你会说：“我所继承的身份就是怎样怎样。”这个身份经由各种各样的渠道才抵达了你，它是各种文化同许多其他事物之间对话的产物。职此之故，我想要以同样的方式继续下去，我想要让我的身份成为一个经由对话铸成的身份，因为那就是过去发生过的，我希望它像那个样子继续下去，通过新的对话，同这些正在到来的新的外来人。我想同他们对话。然而我无法知晓这些对话的结果会是怎样；也不可能知晓。它是不可预知的，事实上，这恰恰是历史最令人惊奇之处：它是不可预知的。
A.G.R.：无条件的好客？
M.C.：不，不。不是无条件的，根本不是。因为一种秩序事实上必须存在。城市应当为一种秩序所规定，否则它将会是无政府，它将不再是游戏。我们在玩什么游戏？这才是根本问题。你想和我一起玩吗？那么：我们在玩什么游戏呢？它不能是无条件的，否则的话，另一个人总是可以任意妄言：如果我不理解他的语言，他也不理解我的语言，那么这个游戏又是什么、我们究竟在玩什么？我们不得不就某些问题达成共识。关键在于就我们一起玩的游戏达成共识。然而，我们还必须充分留意，当我们一起玩游戏时，这个游戏会被转换。我们会被转换。新的事物将会自此到来，然而，此时此地，我正坐在这张桌子前，写字并谈话，我不能设定新事物将会是什么样子。同样，当我与城市互动时，我从来都无法保证它会变成怎样。
◆图像：遮蔽与揭示
J.C.：在《惬意的孤独》（Soledad acogedora, Abada Editores, Madrid, 2007）一书中你曾说过，人类总是“将事物的总体性转化为图像和记忆”。如今图像被倾泻给我们，我们也就经受了图像的洪流。我们的城市里有越来越多的屏幕。有些人说所有一切都被屏了：就“屏”这个词的两种含义（译按：投屏与屏蔽）来说。这同样也成为了批评的对象。然而反对图像的主张本身就是“表演的图像”，因为图像就是我们时代的境况。我记得你在《论开端》（Dell’inizio）以及在《惬意的孤独》中的某个段落曾说过：“多变的图像也许只是幻象，但想象的能力并非幻象；相反，……它恰恰是我们的现实性。”
M.C.：当然，我们生活在一种图像的文明里，以至于我们甚至相信神明曾化身为凡人，变成历史的、可感的……的确，从最一开始（ab imis fundamentis），我们的文明是一种图像的文明。那么问题又是什么呢？在今天，图像似乎不再凭借重新遮蔽（re-veil）来揭示（re-veal）了……注意：当我说揭示的时候，我所指的是图像揭示，也就是说，它展示。它去除遮蔽，但同时它又重新遮蔽，它再一次将遮蔽置于事物之上。
J.C.：问题在于没有遮蔽的时候……
M.C.：没错。当图像打算成为纯粹的显明时，它就是淫秽的。而淫秽就是图像不再遮蔽的时候。好的图像在展示的同时又重新遮蔽，它在展现的同时也会说：“记住，我正在展示给你的并不是可展示的全部。”
J.C.：瓦尔特·本雅明也说过……
M.C.：是的，当图像想要简单地去除遮蔽、裸露呈现时，它就是淫秽的。而今天的图像是一种淫秽的、色情的图像，因为它不再重新遮蔽。那么，批判的哲学会说：注意，我们是一种图像的文明，然而图像要重新遮蔽，因为游戏就在于重新遮蔽。我展示这幅图像，但与此同时我又告诉你“这幅图像是我对现实性的找寻，它不是被去除了遮蔽的现实性”。这样我就能和你一起玩游戏了，因为这是我的图像，你也可以向我展示你的。但假如我告诉你“所有真理都在这儿”，我就制造了一件淫秽的作品，而你也必须保持沉默并听命于我的暴力强加。
J.C.：图像永远不涉及本质，因为图像所展示的不在那儿。
M.C.：它是一种暗示，一个符号……
◆反本质主义
J.C.：那么，你是否同意说，假如图像在思想中扮演了一个关键的角色——正如在本雅明或者维特根斯坦的著作中——这种思想就只能是一种反本质主义的思想？
M.C.：当然，一切当代哲学都是反本质主义的，从本雅明到德里达。这是一切20世纪批判哲学的共同点
◆宗教是一种共同的现实性
A.G.R.：关于这种反本质主义冲动——既然你已经提出了涉及神圣者的问题——你承认宗教对欧洲的过去具有重要意义；然而你同时又为这样一种理念辩护，那就是不要让宗教介入公共教育。我们应该把神从城市里赶出、仅仅在私人领域敬拜神吗？
M.C.：不。一种私人宗教，这种想法是完全脱离现实的。也许某种私人的感觉有可能存在，但宗教总是一种共同的现实性。假如有人说“你的信仰是一个私人问题”，那么这个人对于信仰是什么、宗教是什么根本就一无所知。宗教是一种共同的现实性，因此它必须，而且实际上必然具有一种政治的相关性。企图反驳这一点的人，只不过启蒙的愚蠢奴隶。
A.G.R.：然而一种宗教总会认为自己要求或者掌握真理。
M.C.：我说过，宗教总是以共同体为基础。信仰总是在共同体内部被传播，它也为共同体赋予了生命。在我们的城市中，我们为此应当做些什么呢？宗教共同体不要企图将它的价值——因为这些价值本身要求被当作绝对的——强加给城市的其他部分。也就是说，他们无权要求把自己的价值强加在我们曾谈论过的那些偶然符号上。困难之处在于教徒相信他自己的价值建基于绝对之中。教徒的生活浸没在这个矛盾里。并且他的生活方式要比像我这样的非教徒更加痛苦。我十分清楚，我所写的书、我所倡导的理念都是符号，它们是关于一种现实性的推论，我既不相信这种现实性将会来临，也不相信它是可实现的；而教徒则为某种东西所感召，他确信那是真理，因此，他几乎是自然而然地把它当作其他人也必须接受的真理来表达，尽管他不应当这样做。这个问题不应该用立法的方式来解决：俗人必须承认宗教并不是内心的私人问题那样简单，而教徒也必须承认不能用政治手段强加信仰。假如这个问题没有被当作一种文化现实性、根据它的全部复杂性得到处理，那么当下存在于西班牙、意大利和其他地方的这种困境将会始终持续。
◆政治价值始终是有限的价值
J.C.：最后，让我们回到开始的地方，你曾写过，政治家无法允诺幸福或者永久和平（pax aeterna）……“自由和失望是同义词”，在《群岛》（El archipiélago）中你如是说。
M.C.：是的。政治家应该明白，政治价值始终是有限的价值，同宗教价值不一样；而宗教领袖们也应该知道，他们必须生活在这个尘世之中（in hoc seculo），同城市里这些由历史决定的价值共存。没有人能将自己的价值当成绝对的，也没有人能根据自己的价值制定法律。你可以为身边的各种价值赋予地位——没有人能禁止你这么做——但是你不能以这些超验价值为基础来制定法律，因为法律是由历史决定的，所以它们不能直接再现或揭示绝对真理。
（文章标题有改动，原文标题为Interview with Massimo Cacciari: “‘I am many’, says Europe. We have to be capable of being many”）
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