“
我在想，思想史为什么不应当把对于加法的注意力，适当地转移到这些减法上来呢？看看这些逐渐被有意或无意淡忘的、被边缘化的、被驱逐到历史记忆深处和社会生活秘密处的东西，为什么会是这样的命运。在这样的发掘中，也许一些失落的历史会被打捞出来，仿佛在古墓中挖掘出来一些器物的碎片一样，当它们被拼合时，我们也许会发现历史的真相。
”
思想史：既做加法也做减法
文 | 葛兆光
本文原载《读书》杂志2003年第1期
葛兆光，北京大学中文系古典文献专业研究生毕业，曾任清华大学历史系教授，现为复旦大学文史研究院院长，历史系教授。主要研究领域是中国宗教史、思想史和文化史。著有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《中国禅思想史》、《中国思想史》（两卷本）、《屈服史圾其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》等。
这两年我为研究生开一门讨论课，叫做“思想史经典著作选读与研究”，为了让研究生们熟悉中国思想史的研究史，选了从胡适、冯友兰、侯外庐到任继愈关于哲学史或思想史的著作来讨论。事后，一个学生和我谈他的心得，他觉得过去的思想史也好，哲学史也好，确实像常常使用的名称那样是一个“发展史”。他问我：真的有那么多“新”思想么？思想史真的是一个新思想的“发展史”么？思想如果真的能总是“推陈出新”，那么，那些“陈”的思想原来又是什么，它们为什么被“推”而消失呢？
他的感觉和追问很有趣，因为，过去的哲学史和思想史通常只关心追踪和叙述那些层出不穷的新思想和新思想家，对“新”的崇尚，构成一种历史写作的观念，觉得历史就是应当书写这些在时间序列中不断增添的新东西，所以，撰者总是希望在历史中叙述越来越多、越来越新的思想发明和知识发现，在以往的历史观念中，仿佛思想和知识一样依从着进化的规律，越靠后就越进步。
就以儒学的历史为例罢，从孔子以后，被哲学史和思想史叙述过的每个思想家，似乎都有他们被选中、被叙述的理由，孟子多了“性善”的论据，而荀子多了“性恶”的思想，于是开出两种儒家的进路，董仲舒提倡了“天人合一”而且“独尊儒术”，而王充有前人没有的“无神论”和“唯物主义”，韩愈提出“原道”，而程朱大讲“天理”，总之，儒学后浪推前浪就成了两千年流不尽的一条河。有一句老话说的是“踩在巨人的肩膀上”，后人比前人更高明。这种不断增长叠加的知识和思想，被当做哲学史或思想史的主要线索，“哲学史”也可以叫“哲学发展史”，“思想史”往往称为“思想发展史”，叙述层出不穷的新思想，安排一个不断涌现新人的名单，就成了哲学史家或思想史家的责任。
这样一来，思想史就仿佛越来越大的一条河，每一代新出的思想家仿佛像旁行斜出的支流，而思想史就用“江海不释细流”的气派接纳着他们，依照时间汇成巨流，越近下游，水就越多。正如布尔斯丁(Daniel J.Boorstin)所说的，历史学常常“把过去认为是一种后果，把历史认为是许多后果”(《隐藏的历史》[Hidden History]，第105页，梅寅生译，麦田出版社二○○二年)，思想史把这些被认为是有意义的新东西，像摞积木一样地陈列出来，显示着思想的“进步”、“发展”或“演变”，我把这种思想史的叙述进路称为在做“加法”。
本書中作者以各種歷史個案為對象，展示歷史所隱藏的豐富面貌，說明我們對過去所知是如何有限，並進一步說明任何企圖為歷史建立一個簡易系統與法則者，終將被證明為徒勞。社會科學趨向於尋求過去、現在和未來的經驗法則或規範，但史家並不如此，史家必須以過去為目的。歷史知識之所以含糊不定乃源自過去本身之不可思議。史家唯一的任務是發現人類、場所、歷史發展階段的獨特性。他不敢為了他同年代的掌握現在與未來之意願而放棄其任務。
不过，我们也可以注意到，在思想的实际的历史中，却并不只是有加法，有时也有减法。所谓“减法(subtra ction)”是指历史过程和历史书写中，被理智和道德逐渐减省的思想和观念，过去的思想史太多地使用“加法”而很少使用“减法”去讨论渐渐消失的那些知识、思想与信仰，包括被斥为野蛮、落后、荒唐、荒淫以后逐渐“边缘化”和“秘密化”的过程。其实，正是在这些思想或观念于主流社会和上层精英中渐渐减少和消失的过程中间，我们可以看到被过去遮蔽起来的历史，也可以看到古代中国的世俗皇权和主流意识形态，如何在不经意中就可以迫使其他异端“屈服”。
比如，一些观念会消失，一些习俗会被革除，一些信仰渐渐被越来越理性的人们所鄙夷，也有一些失去了生活土壤的礼仪，会逐渐地被当做赘余而舍弃，在消失的、革除的、被鄙夷的和被舍弃的东西背后，有着深刻的知识和思想背景。这个时候历史叙述好像成了筛子，很多不能通过历史书写者审查的事情就仿佛颗粒太粗，越筛历史就越少。
上面讲的儒学史里，七十子的消失到底是为什么？就很值得讨论，近年来的简帛文献，从马王堆到上海博物馆收藏楚简的发现，让研究者大为高兴的就是可以“增加”黄帝书、“增加”孙膑、“增加”鹖冠子、文子、尉缭子、“增加”儒门“七十子”这些缺失的环节，但是，我们为什么不可以讨论一下，在思想的历史或者文献的历史中，他们为什么会被“减去”？比如，专门讨论语言与世界之间的关系，并试图通过这一讨论追问“道”之所存的那一种思路，本来在古代中国曾经有过相当精彩而简明的讨论，像残存的公孙龙、惠施的资料，像上海博物馆所藏竹简中的《恒先》，就说明关于这种对于纯粹符号的关注和推重，在战国并不缺乏。那么，这一思想为何在后来渐渐消失？至于他们曾经被命名的“名家”一词，我们也可以想想，它何以在魏晋，竟从讨论“名”与“道”的关系，转成了品鉴人物名实的那些著作的“代码”？
名家，是先秦时期诸子百家之一， 以思维的形式、规律和名实关系为研究对象的哲学派别，所以称"名家"，也称“辩者”、“察士”。司马谈在《论六家要旨》中将其与“儒家”、“道家”等并列为“六家”。名家以擅长论辩著称，他们在论辩中比较注重分析名词与概念的同异，重视名与实的关系，开创了中国的逻辑思想探究。
考古发现之所以叫做“发现”，就是一些古代的东西后来消失了，现在又被我们的考古学者重新发掘出来，那么，是否可以思考一下，它们为什么会被历史减去？托洛茨基曾说过一段话，意思是“历史的原因从偶然事故的自然淘汰中自行折射出来”(芭芭拉·塔克曼[Babara W.Tuchman]，《从史著论史学》[Practicing History]，梅寅生译，台北久大文化公司，一九九○年)，其实，所谓“历史的原因”常常是后来的、选择的、理性的解释，它们需要把很多“偶然的”事情“淘汰”出去才能成立或凸显，可是当我们把这些“减去”的东西重新放回历史，是否历史就有了其他的解释的可能？
列夫·达维多维奇·托洛茨基（Лев Давидович Троцкий，1879年11月7日—1940年8月20日），工农红军、第四国际的主要缔造者。托洛茨基提出和完善“不断革命论”以与斯大林主义的“阶段革命论”对立，并且提出发展不平衡原理与斯大林主义的“一国建成社会主义”论对立。
当然，我们通常是站在当下的立场来反观历史的，我们现在所遵循的、所依赖的，是现代人的一些观念，这些观念在现代性话语系统中有它无须论证的合理性，像“文明”、“理性”，包括对生命的珍视，对道德的畏惧，对陋习的鄙夷，对自由的尊重，等等。而现代人撰写的思想史，就常常是在这样的语境中，用这些后设的观念来叙述历史的，在这样的历史叙述中，思想史家习惯于把那些趋向现代的东西当做合理性的思想，冠以“进步”、“发展”这样的称呼而书写在思想史著作中。
不过，容易忽略的是，这些合理性可能导致一种后设的观察和建构的历史，古代思想史中一些被减省掉忽略掉的事实告诉我们，过去一些“不文明”、“不理性”的东西，曾经合理过，也曾经很正当，甚至很神圣。
举一个例子，当年葛兰言就注意到了我们的经学家、历史家有意回避和淡忘的一件事，那就是《春秋谷梁传》鲁定公十年的颊谷之会。《春秋谷梁传》定公十年传记载：“颊谷之会，孔子相焉，两君就坛，两相相揖。……齐人使优施舞于鲁君之幕下。孔子曰：‘笑君者罪当死。’使司马行法焉，首足异门而出。”这件事情在《史记·鲁周公世家》同样有记载：“(定公)十年，定公与齐景公会于夹谷，孔子行相事，齐欲袭鲁君，孔子以礼历阶，诛齐淫乐，齐侯惧，乃止，归鲁侵地而谢过。”同书的《孔子世家》又记载了这事件，而且详细说齐国的“优倡侏儒为戏而前”，孔子便“历阶而登，不尽一等，曰‘匹夫而营惑诸侯者罪当诛，请命有司’”，于是“有司加法焉，手足异处”。葛兰言便追问道：为什么在齐鲁盟会上，孔子要下令斩优倡？为什么杀戮了以后还要将他们“首足异门而出”？很奇怪的不是这件事情本身，而是关于它的记载。这件事情不仅《左传》、《公羊》不载，而且连范宁注、杨士勋疏也不加解释。特别值得追问的是，为什么《谷梁传》、《史记》记载的这一事情，朱熹要把它删去？为什么特别重视历史证据的清代儒者，后来面对这种情况，却不相信古代的证据甚至是经典的证据，还觉得朱熹删得有理？如果我们拿这样的记载来当历史，那么“颊谷之会”就从历史的筛子中被筛除了，我们可能会忽略不计，把这种忽略当做偶然的遗忘。
朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），谥文，世称朱文公。宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。朱熹是唯一非孔子亲传弟子而享祀孔庙，位列大成殿十二哲者中，受儒教祭祀。 朱熹是“二程”（程颢、程颐）的三传弟子李侗的学生，与二程合称“程朱学派”。朱熹的理学思想对元、明、清三朝影响很大，成为三朝的官方哲学，是中国教育史上继孔子后的又一人。
我们过去的思想史就是这样的，在思想史里没有“颊谷之会”的影子，更没有孔子斩优倡而且还下令“首足异门而出”的事情，于是也不必讨论。但是，葛兰言却是从这里开始，追问古代中国的舞蹈和祭祀中间所包含的，已经被理性历史隐没的历史。其实，这一历史可以从古代的“衅鼓”、“衅钟”，一直梳理到宋代的“杀人祭鬼”之风，而在长时期延续的这种风气和习惯背后，一定又有一个支持其合理性的观念，可是这个观念在思想史上却没有被提出来讨论过。
葛兰言（Marcel Granet，1884-1940），20世纪法国著名的社会学家和汉学家，1884年2月29日出生于法国东南部Drome省，是法国著名汉学家埃玛纽埃尔·爱德华·沙畹的学生。葛兰言运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼俗，而且主要致力于中国古代宗教的研究。代表作品：《中国古代的节庆与歌谣》、《中国宗教》、《中国古代舞蹈与传说》、《中国古代之婚姻范畴》、《中国文明》等一系列名著。
和葛兰言的研究一样，台湾的杜正胜在最近发表的《古代物怪之研究——一种心态史与文化史的研究》一文中也提到，古代本来可能有“物官”，他引《左传》昭公二十九年蔡墨语说，“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之”。所谓“方”，据杜预的注就是“法术”。《左传》昭公十七年又说，“凡分至启闭，必书云物，为备故也”。杜预注说是“素察妖祥，逆为之备”，可见，这种关于“物”的观察、劾治、防备，甚至形成专门的职业，背后有古人对于万物的理解观念与处理方式。以前传说夏代“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之”。这就是古代传说中视为神器的九鼎，显然，在那个时代的观念世界中，这种有实用性的知识是很重要的，可是这种对于“物”的古老知识，在后来为什么与古代的物官一道消失了呢，这背后有没有很隐蔽的观念变迁？
杜正胜，1944年6月10日生出生，台湾省高雄县人，台湾大学历史系毕业，台湾大学历史学研究所硕士，英国伦敦大学政经学院研究。曾任台湾地区“中央研究院”历史语言研究所研究员、所长、人类学组主任、“院士”，台湾新竹清华大学历史研究所所长，台湾当局“教育部”学术审议委员会委员、顾问室顾问、“部长”，英国伦敦大学亚非学院访问学人、台北故宫博物院院长等。
最近，我研究六朝道教史，也觉得道教中的一些被历史减去了的仪式，像涂炭斋、过度仪这样的东西，为什么会在历史叙述中渐渐消失？其中大有深意。同样的道理，唐代还可以公开谈论的“性”，如性技巧、性文学，宋代还可以公开举行的女子裸体相扑，后来在精英的话语系统中怎么就渐渐消失了呢？这背后有什么样的观念在起作用，而这些观念是否应当是思想史的内容？这实在是值得讨论的问题。
这种历史的“减法”，其实并不见得是历史在减少某些东西，而是像刚才说的，其实是后人按照后设的想法，减去了很多历史，使历史变成片断，然后再把片断连接起来，仿佛剪辑影片一样。可是，我们能否把被废弃在库房的胶片重新拾回来，看看当年真实的全面的镜头？就像道教史上有过度仪、有涂炭斋，后来都消失得无影无踪，可是，它却表现那个时代普通人或者宗教信仰者关于宗教、身体与性道德的普遍观念，它为什么不是思想史应当讨论的问题？我想，当年胡适和杨联陞从一九五五年起，在往来信件中热烈讨论六朝时期自搏叩首为主要内容的涂炭斋，到一九六○、一九六二年杨联陞接连撰写两篇论文讨论这种业已消失的道教仪式，应当说有相当的眼光，虽然他并没有直接说出他做这一研究的观念背景(杨联陞的《道教之自搏与佛教之自扑》、《补论》以及《老君音诵诫经校释》，均载《杨联陞论文集》，中国社会科学出版社，一九九二年。他与胡适的相关讨论，见胡适纪念馆编《论学谈诗二十年——胡适杨联陞往来书札》，台北联经出版事业公司，一九九八年)。
杨联陞（1914年—1990年），1937年毕业于清华大学经济系，1940年赴美就读于哈佛大学，1942年获哈佛大学硕士学位，1946年完成《晋书食货志译注》获博士学位。四十年代初，在哈佛习文史哲的中国留学生中，任华（西方哲学）、周一良（魏晋南北朝史）、吴于廑（世界史）、杨联 陞（中国史）四人皆风华正茂，而意气相投； 周、杨二氏尤为英敏特出，当时胡适已有意延揽他们到北大以为己用。其后任、周、吴三人皆返国任教，三十年间运动相乘，政治逼人，周氏虽于劫后重拾旧业，终未臻大成；惟杨氏自有因缘，得以留在哈佛远东语文系执教，墙外开花，海外称雄，乃至有“汉学界第一人”之誉。
近来考古很热，因为考古发现常常让人们惊叹，原来古代还有这样的东西、这样的文化、这样的奥秘，这是因为我们过去的记忆中、文献里，没有这样的传统、这样的文化。其实，文献中间也有很多被遗弃的边角资料，之所以被遗弃，是因为它无法按照传统的历史观念被安置在历史叙述的某个部位，就像《世说》里所说暂时无用的“锯木屑”和“竹厚头”(《世说新语·政事第三》)。过去我们的历史观念已经先在地设定了什么是应当叙述的，什么是没有价值的，所以，那些被判定没有价值的东西，在以某种价值来设计框架的历史章节中，是找不到自己容身之处的，就是有人想把它们写进去，也不知道写在哪里为好。
可是，如果历史叙述的观念有所变化，可能这些“边角废料”就会突然身价百倍，这就像《国语》里面那句“绝地天通”，被张光直先生反复用过以后(参看张光直《商代的巫与巫术》、《谈“琮”及其在中国古史上的意义》、《中国古代艺术与政治——续论商周青铜器上的动物纹样》等论文，见《中国青铜时代二集》，三联书店一九九○年版)，人们突然发现它可以对应青铜时代的某种文化现象，于是反复被用于各种历史的叙述一样。“边缘”和“中心”其实只是取决于观看者的位置，山中人所看不清的，山外人也许看得清，从窗里探头看出去的，是窗外的风景，在看风景的人看来，那扇有头探出来的窗户也是一道风景。
张光直（1931年4月15日—2001年1月3日），台湾中央研究院前副院长、院士，美国科学院院士，美国文理科学院院士。1931年4月15日生于北京，1943—1946年就读于北平师大附中，2001年逝于美国马萨诸塞州。当代著名的美籍华裔学者，人类学家，考古学家。著有《古代中国的考古》等。
当然，有很多东西是无法重新恢复了的，它的消失无可挽回，它们的消失，带走了很多背后的观念性内容。可能有一些古代的观念，我们永远也无法知道了，这是已经消失了的知识和思想，以及这些知识和思想曾经是那么合情合理甚至很神圣的思想语境。但是，当我们小心地发掘曾经被遗弃和冷落在边缘的资料，我们还是可以发现一些被“减”去的历史，像长沙子弹库楚帛书上的十二个神人形象，像古代关于星占、云气占的一些想法，像古代中国道教曾经有过的军事化组织……经过发掘，我们可以多少复原一点历史的图像。在这种粗粗复原的图像中，我们不妨想像一下这些东西的存在还具有合理性的时代，那个时代的观念和今天有了多少不同，而这“不同”就是思想的历史。
其实，不妨想像一下，假定中医知识在今天的西风鼓荡下渐渐消失的话，若干世纪以后的中国后人，能否知道阴阳五行知识系统中的这些技术，曾经被那么多世代那么多人所信仰，并确实能够治疗疾病吗？那个时候的人们，也许只有在资料中重新发掘这种古老的观念，重新组合这种时代医疗、身体、宇宙的理解知识，重新体验这种观念世界中的人们对中医药的信任和依赖，才可以重新理解被历史逐渐减去的经脉、行气、阴阳、五行等等，在某个时段确实曾经是若干世代人的支配性观念。
那些被现代看起来属于“不文明”的知识、思想和信仰，并不见得都会在历史中完全消失它的痕迹，“减去”的东西也并不都是“野蛮”，现代所谓的“文明”，有时是“以今视古”的判断结果。
有一个著名的例子即火葬的兴废，佛教到来以后，信仰佛教的人渐渐习惯了火葬，隋唐时代，不仅僧侣火化建塔，俗人也有不少火葬。可是到了宋代，由于传统中国的丧葬观念在儒学家和理学家，例如司马光、程颐、朱熹的重新解释下又获得新的价值认同，所以土葬从“不文明”便成符合情理的“文明”，火葬却从信仰佛教者心中的文明方式变成了“野蛮”，渐渐退出了历史视野。而清代满族入关前的皇室，曾经是实行火葬的，在他们看来并没有什么不文明，但是入关以后的满清皇室，却开始对这种火葬的历史讳莫如深，还要靠我们历史学家的发掘才能了解。那么，在“火葬”渐渐消失的过程中，是否有观念史的变化？而在“火葬”重新变得“文明”的过程中，是否又有思想史的曲折？
同样有一个很有趣的例子，我们过去常常以鄙夷的口吻谈到，日本古代有遗弃老人的风俗，而背后的自傲则是中国传统的敬老尊老，但是这种想像并不见得有多少依据，这种弃老的风俗在古代中国也同样存在。直到宋代初年，史料依然记载，在一些地方比如武胜军、西川、山南诸州，仍然“百姓家有疾病者，虽父母亲戚，例皆舍去不供饮食医药，疾患之人，多以饥渴而死，习俗既久，为患实深”。这种风俗大约来历很久远，所以文献中说是“仍习旧俗，有父母骨肉疾病，多不省视医药”，就连过去我们以为自古以来一直是其乐融融的家族内部关系，也不像经典文献记载的那样，尽管都知道“犬马尚能有养，父子岂可异居”，但实际社会生活中，反而是“百姓祖父母父母在者，子孙别籍异财，仍不同居”(《宋会要辑稿》一六五册《刑法二》载建隆四年、乾德四年、六年诏书，中华书局影印本，第6496页)。害得当时的朝廷和士人忧心忡忡，反复由朝廷下诏，加上家族伦理的艰难重建，才使这种“旧俗”逐渐消失，那么，当我们重新发掘这种“旧俗”的时候，我们不也可以看到历史正面之后的背面故事么？
《宋会要辑稿(1-8)(套装共8册)》徐松辑录，共366卷，分17个门类，是研究宋史的重要资料。叙述了宋代沿边主要少数民族政权如辽、女真、回鹘、瓜沙。安化大理、渤海等历史，并叙述了东南亚、南亚、西亚地区的交趾、占城、蒲端、天竺、大食佛泥等国的概况，最后总述宋代历朝周边各国的朝贡情况。
显然，一个时代有一个时代的观念，观念的合理性存在于人们对它的认同之中，我们可以看一看，在以往，“步虚”为什么会成为祭祀仪式上的音乐？“禹步”为什么会有神秘的力量？仅仅用现代西方人讲的“原始思维”和“交感巫术”是没有解释力的。“服食”何以使人相信它可以延年？“行散”何以让人觉得可以解毒？用现在的医药学知识也是匪夷所思的。古代有很多知识、思想和信仰，被“理性”、“文明”、“道德”等现代性观念渐渐地遮蔽，或者被都市文化和知识阶层逐渐排挤到生活世界的边缘，成了被历史遗忘的东西。那么，思想史是否应当想到，在它存在的时代里，它为什么曾经被普遍接受？当它还是常识被日用而不知地接受的时代，这个时代的思想是否和今天有大不同？这些不同是否应当是思想史所描述的历程？
我在想，思想史为什么不应当把对于加法的注意力，适当地转移到这些减法上来呢？看看这些逐渐被有意或无意淡忘的、被边缘化的、被驱逐到历史记忆深处和社会生活秘密处的东西，为什么会是这样的命运。在这样的发掘中，也许一些失落的历史会被打捞出来，仿佛在古墓中挖掘出来一些器物的碎片一样，当它们被拼合时，我们也许会发现历史的真相。怀特(Hayden White)说，传统的历史学家致力于让自己的读者重新熟悉过去，比较而言，福柯则努力使得过去变得让人陌生。那些渐渐被“历史”减去的，是否就是一旦重新被列入历史，就会让人对历史“陌生”的东西？
海登·怀特（Hayden White，1928—2018）他早年研究中世纪史和文化史，1960年后涉足历史哲学领域，是当代西方最著名的历史哲学家之一。海登·怀特是密歇根大学哲学博士，担任美国斯坦福大学比较文学系教授、加州大学圣塔克鲁斯分校历史系荣誉教授，当代美国最著名的学者之一，新历史主义最主要的批评家，被誉为“在文化理解和叙事的语境中，把历史编纂和文学批评完美地结合起来”。
其实，“加法”就是指历史上不断涌现的东西，而“减法”就是指历史上不断消失的东西，这两者并不是对立的，反而常常是一回事。当“文明”在各种生活领域以“新”获得正当性的时候，“不文明”或“野蛮”就只有作为“旧”，在很多生活领域悄悄退出。鲍默(Franklin L.Baumer)在《现代欧洲思想：连续与变化的观念，一六○○——一九五○》(Modern Euro-pean Thought：ContinuityandC-hangein Ideas，1600—1950)的《结语》中说道，思想史应当阐明什么观念不断地被留存下来，而且协助建立了伟大文明，也能够并且应当阐明另一些观念为什么只是短暂存在，或者为何与非文明相联。我这里感慨的是，我们的思想史对于不断出现的“新”思想现象过分关注，而对日渐消失的“旧”思想现象则多少有些漠视。
二○○二年八月初稿
end
