从《道德经》之道看《圣经》之道：
从“行—为之道”到“爱的运行”
文 / 段德智
既然在上一节里，我们已经扼要阐述了我们人认知和言说《圣经》之道的可能性，那么，下面我们就来具体地阐述各种类型的《圣经》之道。然而，各种类型的《圣经》之道，尽管在具体内容上有别，但它们所言之“道”则一。因此，在我们具体地阐述各种类型的《圣经》之道之前，有必要先行地对《圣经》之道中的“道”做一番初步的说明。
一、审视《圣经》之道的理想视角：《道德经》之道或道家之道
然而，有比较才能够有鉴别。故而，我们需要在同其他宗教神学和宗教哲学关于道的说明的比较中对《圣经》之道中的“道”的意涵做出阐释。
“道”作为一个宗教神学概念和哲学概念，并不是《圣经》和基督宗教神学所独有的，而是为许多宗教神学和哲学都有的。例如，我国儒家就非常注重道这个范畴。《论语》中不仅有“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”和“朝闻道，夕死可矣”的说法，而且还有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的说法，[14]足见其对道的重视。《中庸》不仅大谈“天道”、“人道”、“君子之道”、“圣人之道”、“达道”、“明道”和“行道”，而且还系统地阐述了《中庸》之道。[15]即使佛教也讲道。佛教不仅有关于“加行道”（“方便道”）、“无间道”、“解脱道”和“胜进道”的“四道”的说法以及“八圣道”的说法，而且还有关于“见道”、“修道”和“无学道”的“三道”的说法。
但是，在所有这些各家各派的“道”论中，最值得注意的当是我国道家对“道”的界定和阐释。因为道家之为道家以及道教之为道教正在于它们明确地将“道”规定为最高的信仰对象和最高的神学范畴和哲学范畴，而其最根本的经典也因此而名为《道德经》。就对道的范畴的肯定和强调的程度论，在世界各大宗教和哲学派别中，可谓无出其右者。因此，从《道德经》的角度审视一下《圣经》之道的“道”，对于我们深刻认识《圣经》之道的道的意涵无疑是有积极意义的。
二、《道德经》之道：“行—为之道”
《道德经》的“道”内涵虽然丰富，但其中有几点值得特别注意。
首先，道是宇宙本体。《道德经》第1章称道为“万物之始”和“万物之母”，第25章讲“有物混成，先天地生”，即是谓此。
第二，道是非物质实体。[16]《道德经》第14章讲“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。这三者不可致诘，故混为一。……是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”，即是谓此。
第三，道这种作为非物质实体的宇宙本体的本质规定性是“行”。《道德经》虽然断言道“视之不见”、“听之不闻”和“搏之不得”，但却并不因此将道视为虚无。相反，《道德经》第21章强调说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。那么，这种既“视之不见”、“听之不闻”和“搏之不得”又“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”和“其中有信”的道究竟是一种什么样的东西呢？在《道德经》看来，道根本不是一种东西（或一种实体），而是一种“行”。行乃道的本质规定性。《道德经》第25章明白无误地用“独立而不改，周行而不殆”这十个字来界定道。其中，“独立而不改”这五个字强调的是道的独立性和本体性，“周行而不殆”这五个字强调的则是“不殆”的“行”乃道的本质规定性。
第四，道这种作为非物质实体的宇宙本体还有另一项重要规定性，这就是“为”。道不仅“行”，而且还由于“行”而有所“为”，从而它本质上是一种“行—为”。故而，《道德经》第37章讲“道常无为而无不为”。所谓“无为而无不为”强调的是，道虽然总是有所为，但道的“为”并不等同于普通物质实体或物质事物的“为”，而是一种可以称之为“玄德”的“为”。也正因为道的为是一种高层次的为，一种形上层次的为，它才能够成为“万物之始”和“万物之母”，它才能够“无不为”。《道德经》第10章曾经给“玄德”作出如下的界定：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。其强调的正是道的“为”的特殊规定性。
不难看出，在《道德经》之道的上述四项规定中，“行”（“周行而不殆”）和“为”（“无为无不为”）实在是《道德经》之道的最为基本的规定性。这一方面是因为《道德经》之道的前两项规定只不过是对作为《道德经》之道的本质规定性的“行”和“为”的主体的一种设定而已。另一方面是因为“道“作为宇宙本体的非物质实体，其本身并非一种静止不变的“实体”，除了“行”和“为”之外别无其他意涵。鉴此，倘若要用一个术语来对《道德经》之道做出界定的话，我们就不妨用“行—为之道”予以概括。
三、《圣经》之道对“行—为之道”的超越：道的运行与爱的运行
现在，我们接着考察作为《圣经》之道的“道”。道在《圣经》中与它在《道德经》中的地位大体相当。因为，在《圣经》中，道也是基督宗教信仰和崇拜的最高对象。《约翰福音》把这一点讲得很清楚。因为《约翰福音》不仅讲“道与上帝同在”，而且还进而明确地讲“道就是上帝”。[17]至于作为《圣经》之道或作为上帝的道的具体内涵，与《道德经》中的道也非常相近。
首先，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道也是“先天地生”和作为“万物之母”的宇宙本体。《圣经》里不仅讲“太初有道”，[18]不仅明确地将作为道的上帝或圣子（耶稣基督）称作“首生”，宣称：“爱子（即耶稣基督——引者注）是那不能看见之上帝的像，是首生的（prōtotokos），在一切被造的以先”，[19]而且还明确地宣称：“万物是藉着它造的”。[20]
其次，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道也是非物质实体。凡物质实体都是由质料、形式和存在三者组合而成的。而作为《圣经》之道或作为上帝的道则是“全然单纯”或“绝对单纯”的。[21]它既不是一个形体，不具有任何质料与形式，不具有任何偶性，而且其本质与其存在也浑然一体。对于作为《圣经》之道的道或作为上帝的道这样一种作为非物质实体的宇宙本体，基督宗教神学家和基督宗教哲学家常常称之为“存在”、“纯粹存在”、“存在本身”或“第一存在”，有时也称之为“灵智”或“理智”。[22]
第三，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道这样一种作为非物质实体的宇宙本体的本质规定性是“活动”（“纯粹活动”）、“运作”或“运行”。其实，当上帝说“我是我所是”时，当我们说作为道的上帝是一种“存在”或“纯粹存在”时，上帝和我们强调的是同一个东西，这就是作为道的上帝本质上只是一种“活动”。根据拉丁文，“存在”（esse）一词是由“是”（sum）一词派生出来的。托马斯?阿奎那据此解释说：“‘是’本身所意指的并不是一个事物的存在，……它首先表示的是被感知的现实性的绝对状态。因为‘是’的纯粹意义是‘在活动’，因而才表现出动词形态。”[23]他还强调说：“存在所表示的无非是某种活动（esseactumquondamnominat）。因为一件事物之被说成存在，不是因为它之处于潜在状态，而是因为它之处于活动状态。”[24]这就是说，存在的最为基本的意义即是“活动”，而且是“在活动”，或者是“活动本身”。用“活动”来界定存在或作为存在的上帝是《圣经》和中世纪经院哲学超越古希腊罗马哲学以及一切实体主义的根本之点，也是《圣经》和中世纪经院哲学对西方哲学乃至人类哲学做出的最为重要的贡献。“活动”在基督宗教神学和基督宗教哲学中也被称作“运行”，而上帝的最内在的运行则被称作“道的运行”。在《圣经》和基督宗教哲学和神学中，“道的运行”实际上是“上帝智慧”的运行，是上帝的“理解活动”，因此也常常被称作“生育”或“圣子”。[25]《箴言》书中所谓“没有深渊，没有大水的泉源，我已生出（concepta）。大山未曾奠定，小山未有之先，我已出生”，[26]所意指的正是“道的运行”或“运行的道”。
第四，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道这样一种作为非物质实体的宇宙本体的另一项重要规定性是“创造”或“创造活动”。道的运行分两种：一种是“存在于上帝之中”的道的“内在的运行”，另一种是指向外在受造物的道的“外在的运行”。[27]关于道的内在的运行已如上述，而关于道的外在的运行则是上帝的指向外在受造物的运行。在道的外在运行中，上帝或作为道的上帝是作为万物的原则或万物的第一因发挥作用的。道的外在的运行虽然包含万物的创造、区分和管理三个层面，但归根到底是一种创造活动。[28]从这个意义上，我们可以说，作为《圣经》之道的道或作为上帝的道不仅是一种“纯粹活动”和“生育活动”，而且也是一种“创造活动”。在基督宗教哲学和基督宗教神学中，人们常常将道的内在的运行称为“上帝的儿子”（“圣子”），而将道的外在的运行称作“上帝的能力”。
最后，《圣经》之道不仅包含“道的运行”，而且同时包含“爱的运行”。《道德经》不仅把道说成是“虚而不屈，动而愈出”，[29]而且还将道称作“天地母”或“万物之母”。由此足以说明：《道德经》之道与《圣经》之道一样，也不仅讲道的内在的运行，而且也讲道的外在的运行。换言之，《道德经》之道也与《圣经》之道一样，不仅是一种“纯粹活动”，而且也是一种“创造活动”。《圣经》之道区别于《道德经》之道的根本之处在于它不仅包含“道的运行”，而且包含“爱的运行”。《道德经》第5章讲“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？”由此足见它只讲道的运行而不讲爱的运行，从而《道德经》之道也就只是一种非人格神或作为非人格神的道。与《道德经》的道不同，《圣经》之道则是一种人格神或作为人格神的道，它不仅讲道的运行而且讲爱的运行，不仅讲真，而且讲善，不仅讲创造，而且讲救赎，不仅意指“圣子”，而且意指“圣灵”。而且，作为道的运行的《圣经》之道本身同时也就是善道和救赎之道。托马斯?阿奎那在谈到在上帝身上道的运行与爱的运行的统一性时，曾经指出：既然“意志和理智在上帝之中并没有什么差别”，则对于上帝来说，爱的运行与道的运行也就没有什么差别，“因为任何东西如果不孕育在理智主体之中，它便不可能为意志主体所爱”，而且，就爱的运行总是“依照合适的顺序发生”而言，它本身就是“道的运行”。[30]
总之，《圣经》之道与《道德经》之道之间既有所同，也有所异。就它们都强调道之为一非物质实体的宇宙本体以及道本质上是一种“纯粹活动”和“创造活动”而言，就它们同时“行—为之道”而言，它们是大体一致的。但是，就道是否关涉意志活动和爱的运行而言，它们之间则是有分别的。《圣经》之道不仅关涉理智活动和道的运行，而且关涉意志活动和爱的运行。而且，也正因为如此，《圣经》之道不仅包含“创世之道”，而且也包含“立约之道”、“肉身之道”和“末世之道”。我们马上就会看到，“道的运行”与“爱的运行”的内在统一性乃贯穿各种类型的《圣经》之道的一根主线。这是我们探究《圣经》之道时必须予以充分注意的。因为惟其如此，我们才不仅有望深刻认识和阐述《圣经》之道的普遍本质，而且有望深刻认识和阐述《圣经》之道的特殊本质。
注释
[14] Ibid., 4, ch. 1, 11.
[15] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第280页。
[16] 就篇幅而论，第二集下部大约是上部的两倍。
[17] 参阅段德智：《试论阿奎那公平价格学说的理论基础和基本维度及其现时代意义》，《晋阳学刊》2010年第4期。
[18] 亚里士多德：《分析前篇》，24a22-27。
[19] 孟子在《万章下》篇中在谈到孔子时，曾使用过“集大成”这个短语。他写道：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”
[20] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第549页。
[21] 同上书，第561页。
[22] 参阅段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》（《哲学研究》2006年第8期）；段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》（《哲学动态》2006年第8期）；段德智、赵敦华：《论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义》（《世界宗教研究》2006年第4期）；段德智：《试论阿奎那公平价格学说的理论基础和基本维度及其现时代意义》（《晋阳学刊》2010年第4期）。
[23] 托马斯的这样一种表述意味着他不是以“神学家”的身份写《神学大全》的，至少意味着他不是以传统神学家的身份写《神学大全》的。
[24] 这种将人归结为“灵魂”的“魂论”，不仅在古希腊哲学家柏拉图等人那里有鲜明的表现，而且在奥古斯丁那里也有一定的表现。参阅奥古斯丁：《论公教会之路》27，52。他曾将人定义为“可朽及世间肉体的理性灵魂”。
[25] 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第310页。
[26] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13.
[27] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 26,a. 4.在这里，托马斯用“上帝本质统一性（divinae essentiae unitatem）”来概括第一卷所论的全部内容。
[28] 亚里士多德：《范畴篇》，8，14a23。
[29] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Tomus Primus, Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis, Ottavae: Collège Dominicain d’Ottawa, 1941, P. 304a.
[30] St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. one, New York: Benziger Brothers, 1941, P. 242.
原载《哲学的宗教维度》，人民出版社2014年。
