薛 刚
历史学博士，长春师范大学历史文化学院教授，博士生导师，萨满文化研究所所长，中国宗教学会理事。主要研究方向为清史、清代政治制度史、萨满文化。发表论文30余篇，主持国家级、省级课题多项。
摘 要：清末民国时期，东北民间满汉民众中流行着萨满巫神信仰。这是民族融合下的信仰形态，一直延续至今，主要包括满洲萨满祭祀、许愿烧香祭与萨满巫医跳神三类。以胡、黄等仙为主神的巫医跳神在满汉人信仰中最为盛行，由于其负面作用对社会影响很大，故清末、民国政府对此采取限制打压政策。然其顽强的存活力以及精神需求的“实效性”使其依然存在于东北乡间里坊，成为当时满汉民众重要的精神信仰。
关键词：清末 民国 东北民间 萨满 跳神
中国东北地区，满汉民众中较为普遍地存在着萨满巫神信仰，总体而言，这种信仰包括萨满跳神、治病、占卜、破关、过阴、祭祀、招魂等多种形式。追溯历史，这种信仰形态清末民国时期即已存在。本文缘何将萨满与巫神信仰合为一题？主要有两点考虑：首先从二者的共通处着眼，尽管学界对萨满的定义、对萨满和巫的异同有着不同的界说，但从信仰本质来看，作为人类的原始信仰，萨满即巫，也有萨满、巫师并称者。萨满为巫在古籍中说得也很明白，《三朝北盟会编》中载：“珊蛮者，女真语巫妪也，以其变通如神。”如果抛开巫的成分、“神灵附体”的特征来谈萨满，萨满文化便失去其本质。从民间信仰的角度将东北地区普遍存在的大仙、巫神信仰归入萨满文化研究领域，将萨满与巫神信仰置于一个范畴研究有其内在合理性。其次，生活于东北地区的满汉民众在这方面信仰有其共性，不论是家族萨满祭祀、烧香还愿，抑或巫医治病，均借助萨满的力量与自然、祖先及各类神灵沟通，表达人的意愿，以达到祈福禳灾的个人目的。在祭祀、还愿、驱魔、治病活动中，“跳神”贯穿其间，这是东北民间满汉巫神信仰必不可少的一项。
当时东北地区普遍存在的这一信仰是在满汉民族融合的背景下形成的。自清以来，以内地汉族为主体的大量人口不断进入东北地区，与当地的汉族、满族相互融合。民族的融合，很重要一方面是信仰的融合。至清末民国，东北地区形成以萨满为核心，以祭祀文化、胡黄文化、巫文化为主要特征的具有地方特色的萨满巫神信仰文化圈。南至庄河，北至瑷珲，东至辑安（今之集安），时之各地汉人、满人、汉军多加信奉。本文利用清末民国时期所修东北地方志、《盛京时报》以及建国初的满族社会调查报告等资料，择要对满人的萨满祭祀、满汉许愿烧香祭、满汉巫医跳神等萨满巫神信仰状况进行阐述和评论，祈请方家不吝赐教。
一、满洲家族萨满祭祀
萨满祭祀是满族传统的祭祀习俗，带有家族性，其祭祀内容、祭祀仪式因家族、地域不同有所区别，但其主旨是相通的，通过杀牲、跳神及其他各类祭祀活动与仪式，表达对祖先、自然及各类神灵的崇敬。
根据建国初的调查，满人祭祖，有例祭，也有许愿祭。例祭次数，又因家境不同而有差别。富家一年四季皆有祭，有的人家春秋二祭，或只有秋祭，还有数年才祭一次的。祭祀过程中，萨满跳神，借此娱神、酬神。这种管祭祀的萨满“跳家神”，称“家萨玛”，族选。
据载，清末吉林地区满洲春秋祭：
则前一日以黍米煮熟，捣作饼，曰“打糕”，荐享后以食合族，并亲串。以族人为察玛，戴神帽，系裙摇铃，持鼓跳舞，口诵吉词，众人击鼓相和，曰“跳家神”。
又祭杆，置丈余细木于墙院南隅，置斗其上，形如浅碗。祭之次日，献牲于杆前，谓之“祭天”。……祭之第三日，“换锁”。
换锁者，换童男女脖上所带之旧锁也。
瑷珲县（今黑龙江省北部，中俄边境）民国初年：
满洲家祭，预诹吉日。……是日黎明，恭迎祖宗匣于前祭者之家。……是日，同族咸莅，襄助祭祀。正室西炕上设几案架，恭悬先像，藉以挖单，几上供黄面馍馍数盘，亦有黄米一盂者。家萨满二人捧香碟，烧年期香讫，萨满系腰铃，持哈玛刀，族人击单环鼓，童男二人击扎板，相与乐神。萨满歌乐词三章毕，主祭、助祭者咸行叩首礼。礼毕，乃宰豕去皮，折为十一件，熟而荐之，盛以槽盆。萨满手摇轰务，歌乐词三章，主祭、助祭者行礼如前。
辽中地区的清陪都盛京满洲祭祖、祭天：
祭用特豕、特牲馈食也。祭前斋戒。届期，夙兴陈祭品，主人拈香，巫祝歌辞迎神，雍人置牲于杅，灌酒牲耳，牲鸣振，俗谓之“领牲”，示神明歆享也。主祭以下免冠拜。宰牲、献牲、荐熟如仪。礼成，馂享宗族、亲宾，谓之“食神余”。此祭先礼也。
祀天设神案，仪同前。惟满俗每祭取牲血衅杆，贯以颈骨，再祭乃易之。置肉锡盘，以饲乌鹊。……此祀天礼也。
除此，某些地区尚有星祭、背灯祭，依兰县伊彻满洲（新满洲）供七星庙，每逢春秋杀猪祭七星，食背灯肉，家家又供树一柱，旁列木人，祀天神。双城县祭祖当晚邀亲邻同食背灯肉。
除例祭外，满洲许愿祭与例祭内容相当。
致祭必择吉期，如许愿致祭者，其豕由许愿之日指定，必择毛纯黑无杂色者，指定后无论缓至三年、五年，此豕绝不作他用。……祭时有专习跳舞者，名曰萨吗，祭者具柬邀之。祭日，献豕毕，萨吗头戴神帽，身系腰铃，手击皮鼓，腰与手足盘旋舞动，鼓声、铃声一时俱起。又诵祝文，唱歌词，以申祈祷之意。……祭之次日，献牲于杆前，谓之“祭天”。
满人祭祖、祭天时萨满跳神，是区别于汉族祭祖的最显著特征。所供神，具有多样性：从祀神的类型看，在保留传统祭祀的祖先神、自然神、生育神外，增添了许多汉族信奉的佛、道诸神，尤以关羽最为典型。双城县供奉观世音、伏魔大帝（关羽）、土地，凤城县满族人家西墙下供祖先，左为佛头妈妈，有位无像，南檐下偏西供关帝、观音像。沈阳市满堂乡有人家供护国明王佛（关羽）、观世音菩萨、长白山诸神、蒙古诸神、远世祖宗、万历妈妈等，也有供华严大士佛、南海大士佛、章嘉古佛、看家佛，九天、玄妙、仙母三神以及佛陀妈妈。
满人家族祭祀，也存在着地区性、家族性差异。因姓氏不同，跳神也有所差异，“钱、关两姓跳神时用哈马刀，迈四方步，插花。钱姓还有小姐神，持手绢舞，舞姿优美”。祭祀用牲上，因姓氏、身份不同而有别，“如臧姓除杀猪外，尚可杀牛，杨姓尚可宰羊。祭祀时杀的猪不等，富者可杀三至五口，贫者可杀一口”。“呼兰，满洲公姓，本属宗室，先世为呼兰城守尉，因家焉，其家祭恒用牛，或言黄带子例得用太牢云。”普通人家一般则多用特豕特牲，即黑毛猪者。
随着生活环境的改变以及满洲大家族的解体，传统的满洲氏族性、家族性萨满信仰逐渐被异化的萨满信仰形态取代。民国时期，东北民间的满洲家族萨满祭祀不同程度发生变化。与汉文化接触较为频繁的地区已经失去了传统的祭天礼，意味着满族萨满信仰更注重现实利益需要，对于较为模糊的纪念性的祭天过程淡化甚至取消。民末共和国初，某些满族人家中，已看不到索伦杆子了，早没有人信奉这些了。依兰县伊彻（新）满洲祭祖、祭天、祭星传统，民初也已逐渐改良。祭祀间隔也有变化，瑷珲县“旧时家祭礼岁一举行，近多间年矣”。而相对偏远，社会发展较为落后地区的某些满族大姓，保留了祭天典礼，至解放前，瑷珲县的满族还把祭祖、祭天作为每年的大事。
满洲这种家族性祭祀，并没有冠以迷信的色彩，政府对此未加限制，与许愿烧香祭有所别。
二、许愿烧香祭
汉军旗人祭祀称之为烧香，当时因满汉杂居，同化已久，某些地区对其称谓出现混用状态。根据祭祀的目的，有因事故、疾病许者谓之“烧愿香”，平时举行者谓之“烧太平香”。根据祭祀时间长短，又有“烧香”与“烧大香”之名。以单鼓歌舞，俗称“跳单鼓神”。祭祀过程中由萨满沟通人神，这种萨满具有职业性，俗名“单鼓子”，一名“神将”，又名“姑娘”。祭祀需萨满三四名，也有五六名，或六七名者。烧香活动具有公开化、社会化特点，戚友道贺，邻里观瞻。
双城县（今黑龙江省西南部）“祭前一日晚，在院内悬挂画像、神位数轴及家谱，设香案，陈供品，招跳单鼓子者，头戴神帽，身着长裙，手执皮鼓，在香案前击鼓唱舞，谓能博先祖之欢心。既毕，移神像于室内。祭之日，跳单鼓子者又来如前状，但必口唱唐王征东等曲，家人男女分行序跪，奠酒焚楮。是日，昼夜备酒席，邀宴亲友。亲友来时，或送香烛，或送楮供，或送银钱不等。是晚，将神送至大路，并备纸囊，任亲友盛冥镪于内，送路间焚化，曰烧包袱”。
安东县（今辽宁省东南部）“在昔，汉、满各族每因家门多故，许愿以祭先祖，名曰‘烧香’，又名‘喜乐祖宗’，盖意在安神祈福耳。行之多在秋冬之际，亦有于婚娶前一日行之者”。祭祀时萨满“著彩帽，如菩萨状，束发、腰铃、花裙。跳舞击单面鼓，口唱歌词，不入赋流。汉人烧香以一夕为节，满人有三日夜者，名‘烧大香’。……稍息，击鼓收场，作送神语。家长老幼悉面门跪，纸灰飞腾，声声爆竹，而祭礼毕矣”。
海龙县（今梅河口市，吉林省东南部）“地当边僻，风俗闭塞，原有陋习如所谓烧香者，……是在中产以上之家，每于秋成农事毕后，多有丰其粢盛，腯其牲牷，预订日期，招聚族乡，邀集巫祝四五人，或七八人不等，纷集其家，共为烧香之祭者”。
与满人祭祖、祭天相比，烧香祭祀仪式也较为繁琐、复杂，凤城县汉人烧香祭祖，有悬家谱、挂神案、摆供品、接天神、焚纸、奠酒、开光、打刀、送神等活动。
汉人供宗谱，……家长奠酒烧纸，示不忘本而已。其他，每因家门多故，许愿以祭，以一夕为节，名曰“烧香”，有三夕者，名“烧大香”。约期已久，谱易新者，既悬，前挂香案，以火龙鱼一尾，猪头一具为必有之供品。有俗名“单鼓”者，预约午后来，来时多至六七人，掌坛者初击鼓一通，且击且歌，众随之多作吉祥语，为开班取乐。及晚，内外燃灯，家长设几院中，老幼以次跪，单鼓列后，且击且歌，请神宴会，名“接天神”。请已，皆叩首还内，复即宗谱，前设短足几，陈咸菜两碟、酒三盅，家长跪前，单鼓曰“焚纸”，焚之，曰“奠酒”，奠之。掌坛者以雄鸡冠血微点谱上，复取新梳、新篦及绒绠、彩花种种，作势若代装饰者，名“开光”。既已，六七人同击鼓跳舞，此唱彼和，讬言二十八星宿名如何斗阵、如何解围……。既阕，掌坛人特着神帽，请神作附体状，提双铡，敲铮铮响，名曰“打刀”，取快利之意。已，乃鸣鼓致告，谓先人既醉既饱，欣然欲行，令家长面门跪，频频烧纸，名曰“送神”，礼毕。其三夕者，仍此礼数，惟单鼓多唱几句耳。
“许愿，一称愿心，遇灾病或办理某事辄为之，即默祷神佑，许以报酬，及目的既达，乃实行与神，以所许之报酬，是曰还愿”。还愿以祭祀祖先、各类神灵，供奉牺牲、果品，通过萨满唱跳，表达敬意与感激之情，意在祈福安神。由许愿到还愿，完成人、神精神上的利益交换。
许愿烧香不同于满洲常规的家族祭祖、祀天活动，也有别于汉人传统的节庆祭祖、祭神。虽然祭祀唱词有“劝人改恶从善，报本孝亲之意”，但其类似迎神报赛，社会影响较大，具有负面效应。依照官方的标准，以烧香近于巫风，且观者男女混杂，扰攘嬉戏而为之，有伤风化，清末民初政府因此而与跳神一并禁止。
三、萨满巫医跳神
萨满巫医跳神在清末民国东北满汉民众间颇为盛行。跳神，俗名“跳大神”，由萨满为之，俗呼“大神”。业此者，有别于管祭祀的家萨满，即所谓的“跳邪神的萨满”，因病、灾而跳神，并由其主持系列的过阴、烧替身、破关、执杆子、驱鬼、招魂等活动，融满汉文化、佛道文化于一体。
时载，瑷珲县禳病用巫祝，满人重跳神。“跳神人腰铃手鼓，作法演技，讬为胡、黄、白、柳、虺五种神，神来则一问一答，问者为大神，答者为小神，三月三、九月九日为跳神会期，有延僧道，方士建斋醮者”。
桦川县（今黑龙江省东北部）“病辄请巫，旗族尤甚。往往更漏初移，鼓声鼕鼕，达于街巷，询之则曰某家跳神也”。
双城县跳神“治病之术，大抵幼者则云系某庙神之侍从投生者，必须制纸人为替身，送庙焚烧而代之服役方可。壮者、老者则谓冲犯鬼祟，为之作法，驱逐既讫，乃为神退状而复常态”。
海龙县“跳神一事，即巫婆，为海龙乡镇间司空见惯之事，即古书所谓巫医者是也”。
蛟河县（今吉林省东部）跳神，“犹之乎祀祖先也，率女子为之。头戴如兜鍪，腰系裙，累累带诸铜铁铃，摇曳有声，喃喃击鼓，嘈嘈以纸竿”。
长春县三道岗屯附近居民，“偶有疾病者，则必请神看香，俗名‘跳大神’”。“至于大神，则男女不一，必持鞭击鼓，立香案前，喃喃高唱不已，名为‘请神’。良久昏然而扑，家人则以为神至矣。少焉即起，谓神已附其体。”
扶余县（今吉林省东北部）一般满汉民众，多信巫觋。“小儿患病，即请巫祈神，竟有许为某庙之和尚或罗圈姑者。”过相当时日，带患病之儿童赴庙焚化替身还愿。日期与替身均听巫者口述指示。替身烧完，小儿则越凳跳墙，意在逃脱寺庙。
西丰县（今辽宁省东北部）民众如果病久不愈，则有跳神、过阴等法。“跳神者，请巫师至家设坛，焚香击鼓，作婆娑舞，以驱邪祟，愈则重酬巫师。过阴者，疑前世冤孽为阴间所锻炼致疾，请活犄角（即生人充阴差）至阴司查之，以便祷解。”
兴城县（今辽宁省西南部）“妇人信巫，城乡皆然。甚至未满一月之乳婴有病，亦延巫治之。所开方剂药名，虽久住药肆者，尚不能知”。
安东县跳神，“巫觋之流，业是者名‘萨满’，或转音曰‘茶马’，俗称为‘大神’，自称‘香童’。……愚夫愚妇谓其能治人病，信仰颇深”。
民众信巫，巫奉胡黄，胡仙、黄仙成为当时满汉民众萨满巫神信仰的基础。庄河县（今辽宁省东南部）“乡村祀胡仙（狐狸）者颇多，似习见不足怪”。珠河县（今尚志市，黑龙江省东南部）“土人之崇拜狐仙、黄鼠狼比比皆是”。安图县（今吉林省东部）狐仙堂“村镇皆有，每逢月之朔望……焚楮默祈庇福”。瑷珲县满族人家住房旁立狐仙小庙，祖祖辈辈供奉，逢年过节，烧香叩头，家人有病，庙前烧香许愿。民众烧香祀拜，祈祷安康。“而巫者奉之为主神”，借助神力，治病禳灾。
关于民众、萨满（巫觋）与胡（狐）的关系，有学者指出，二者是“祭祀和被祭祀”“借助与被借助”的关系，“巫觋虔诚地祭祀狐等动物精灵与普通百姓祭祀胡神是不同的，还有着为了获得和利用她们力量的一层含义”。实际上，二者区别就在于供奉效果的隐与显上，但其本质是一样的，不论普通民众还是巫，都冀望于胡黄等仙，通过供奉、祭祀，达到祈福、除病、禳灾的目的。只不过民众不会唱跳，不具备通灵巫术，而萨满（大神）可外化为可见的狐仙等神灵附体，祛病消灾。
从诸多的县志记载可以看出，萨满巫医跳神是当时满汉民族的共同信仰，是融合的信仰，多因病不得愈而跳神，其主要特点有四：第一，以狐仙为主神，多神并奉，黄、白、蛇、虎、龟、猿等动物神，九乳妈妈神、姑娘神、哥儿神并与祖先神皆可降临附体；第二，以汉族传统的上巳节、重阳节为跳神会期，一直延续至今，但有所衰弱，是日有备供祭神，跳神娱神，病愈者谢神等活动；第三，跳神程序较有规律性，焚香请神、跳神治病、神退、回香等；第四，跳神主角除香主（病者）外，大神、二神、神歌、神舞、神器不可少。
清末民国东北民间盛行的巫神信仰，由于其多有奸拐之事，谋财之举，害命之行，扰邻之闹等负面作用，对社会影响很大，清末对此即采取限制打压政策。
光绪初年，奉化县知县钱开震鉴于“奉化地面巫风最盛”的状况，特颁“禁止叉马告示”，中言：“无赖之徒……诡托神奇，甚至佩刀系铃，喧闹鼓噪，男女混杂，夜聚明散……先索利市等钱，事后又重阳作会，借以敛财，谚云：叉马进门，二两耗银。……既为人心之蠹，而帷薄不谨，即生奸盗之媒，……除饬兵役访拿外，合行出示严禁，为此示仰阖属旗民人等知悉。”
安东县“宣统二年六月，乡镇巡警第三区巡官孙培堂呈请示禁，警务局照准出示严禁，限定时日，勒令缴销所用器具，以绝根株。……先后将跳神器具焚毁，是为取缔巫风之始”。
民国初年，革新改制，摒弃前清一切旧俗，各地方对萨满巫医跳神采取一系列严禁政策。
双城县以跳神治病时“有害命及奸淫之事发生”，警察严禁，其风渐息。
据1912年8月《盛京时报》刊：绥中县（今辽宁省西南部）
巫术宜禁近年来巫风甚炽，壮男少女操此业者不可胜计。四乡愚民日在迷信，偶有疾病即延若辈医治，香烟霭霭，鼓声隆隆，而其有害于社会之风俗，蔑以加焉。
长春亦如此，1913年2月至5月，长春警局及媒体连发示禁文告：
2月严禁跳神医病。中国向以神道设教，故乡民之信仰神道皆深印于脑筋之中，难以剔除。凡有妇女患病，即请跳神者问其吉凶，虽跳神者信口胡说，人亦确信不疑，以致奸拐之事时有所闻。现经绅士禀请巡警局通饬各区严为查拿，倘有再犯，即以邪道惑人例定罪，绝不宽宥云。
3月严缉跳神之通饬。巡警局以东省乡民素多迷信，近虽少进文明，但跳神医病之说至今犹有所闻，不特贻误病人，且有淫诱奸怪之事，伤风败俗莫此为甚，故通饬乡巡各区一体严禁。如有犯者，务将大神及病人宗之家主送城惩办，以儆效尤而端风化云。
4月跳神宜禁。跳神医病不特贻误病人，实为有伤风俗，故巡警局于上月布告乡民并通饬各区，严为查访，如遇有跳神之事，务必将其家主及大神一并送城，从重惩办。兹日久生懈，城西南二十里堡夏、孟二姓家，现由农安县请来大神一名，日夜在家跳神，锣鼓齐鸣，邻右不得安。概有警务之责者盍查而禁诸。
5月跳神宜禁。民国成立，体制更新，所有社会迷信之事自当一律禁除，乃乡民无知惯用跳神医病，不特贻误病人，实属有伤风化。迩来城后堡男巫张某、女巫赵氏，犹以大神名义到处骗取钱财，日昨，又在福来店胡同李姓家跳神，锣鼓齐鸣，邻右不安，有警察之责者盍禁诸。
尽管如此，然其顽强的存活力以及精神需求的“实效性”为政府所无奈，依然流行于东北乡间里坊，成为那一时期民众精神信仰的重要组成部分。
四、结语
综上，清末民国年间，东北民间的许愿——还愿祭祀及巫医跳神成为满汉民众共同的萨满信仰类型，而满人传统的家族萨满祭祀保留了有别于汉人家祭的跳神个性。满汉两族的萨满巫神信仰，不论共性抑或个性，其目的都是为了保平安、驱病邪，达到人的理想状态，昭示人类趋利避害的原始心理。同时，萨满（巫祝）跳神舞唱以娱神，摆供品以享神，通过贿赂祖先，贿赂神灵，治病、禳灾、求福禄，把人的社会交往原则运用到精神领域人与神间。这种弱者在强者面前祈求资源，既践行宗教信仰的一般原则，同时把人伦神化，具有一定的自利性。当疾病缠身、家门多故，诸多的无助使民众将最后的一线希望寄于萨满及其信奉的胡黄等神灵。
清以来满汉长期的通婚与交往，使二者文化的相互影响成为大势所趋，汉军在特殊的历史背景下也成为满汉两族血缘与文化融合的纽带。至清末民国，满汉文化互惠在信仰层面的反映，即萨满巫神信仰表现出一种融合的状态。供奉的神祇有融合，祭祀的方式有融合，萨满的称呼有融合。这种满汉融合化的萨满巫神信仰，成为当时具有地域特色的信仰文化，也奠定了现今东北民间满汉萨满巫神信仰的基础。
【注】文章原载于《宗教学研究》2015年第1期。
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